“不自由”与“毋宁死”
托马斯的儿子和编辑为了替受迫害的政治犯呼吁，草拟了一份公开信请托马斯签名，托马斯本想拒绝，他厌恶“在一份不是自己写的声明上签名”。但托马斯不想被儿子鄙视为懦弱，最终他还是签了名。
《生命中不能承受之轻》里的这个情节在当代中国知识界广为人知，迄今常被人提起。这个有着丰富伦理内涵的“托马斯悖论”被反复讨论，莫衷一是，人们在生活的倒影里看到了各自想看的东西，即使竹篮子打不上来那一轮明月。
赵越胜在《燃灯者》一书中回忆自己的恩师伦理学家周辅成先生的文章中，引用了周先生给他的一封信：
“作奴隶不可怕，人因不可抗拒的原因而沦为奴隶的情况时常会有，但记住不要自愿做奴隶。”
这不免让人想起240年前美国国父之一帕特里克•亨利的名言“不自由毋宁死”。然而，在20世纪极权主义以及核大战的可能性面前，这句名言如阿伦特所言，已变得荒诞不经——自由在巨大的奴役力量面前完全丧失了可能性时，只剩下了“毋宁死”。而事实上，与死亡相比，口号的呐喊者甚至会觉得，“不自由”或许也没那么难以忍受。
极权带给人类迄今最严重的伦理悖论：缘于自由而来的直接反抗，却导致死亡而不是自由。那么自由何为？在沉默中忍受奴役，隐没于黑暗中的自由是否依然存在？在奴役和死亡的空隙里，自由伸出微弱的臂腕时，背后的奴隶同伴是否有权踹一脚，让某个人的自由和生命彻底暴露在奴役的枪口之下？
在共和主义者阿伦特眼里，现实世界里的自由向来首先跟政治连在一起，自由必然也必须首先表现为政治自由。阿伦特的自由观直承2444年前那位雅典伟人祭奠阵亡将士的演讲内容：
“我们在政治生活中享有自由，我们的日常生活也是如此，当我们的街坊邻居为所欲为的时候，我们不致因此而生气，也不会相互猜疑，相互监视，甚至不会因此而常常给他们难看的脸色，尽管这种脸色不会对他们造成实际的伤害。”
“在希腊人的观念中，作为公民，他自然是公民集体的一分子，而作为个人，则未必是集体中的一员，其所作所为也未必要服从集体的需要。无怪乎希腊人把城邦视为公民集体了。”
正是在如此城邦政治的追求和实践中，在苏格拉底、柏拉图、亚里士多德三代师徒所推崇的古希腊四德“勇敢、节制、正义、智慧”中，勇敢成为首要的美德，没有勇敢作为基础，伯利克里所引以自豪的雅典精神便无法存在，而这四项美德也恰恰是在政治生活中才得到了最健康有力的催生。
“公共事务的处理”
然而与古代雅典以及同时期的古罗马相比，作为“公共事务的处理”之本意的政治，在东方世界并未获得最基本的生长甚至萌芽，直到近现当代，在诸多东方国家里，政治依然只意味着尔虞我诈的权谋，而与“公共事务之处理”霄壤云泥。
正如英国政治学家米诺格（Minogue）所言，如果古代雅典人知道后人将专制主义视为一种政体会大为惊讶，因为他们认为专制主义并不是政治。米诺格因此认为：
“政治与专制的区别就在于是否承认公共领域与私人生活之间的界限——我们这里说的政治可以粗略地界定为自由和民主政治。”
在这一表述中，政治成为了专制的直接反义词，但这一表述的其余部分未必会是古希腊人和罗马人同意的。无论古雅典或古罗马，虽然存在界限模糊的公私域之分，但正如法国思想家贡斯当率先发现的，古代人的自由与现代人的自由之间存在很大差别，公域、私域河井不犯的规则是近代才明确的。这一政治领域对自由的区分在伯林那儿直接产生了两种自由，即积极自由和消极自由的概念。
这一受极权主义刺激、在“冷战”背景下产生的新的自由概念，使公共美德问题在政治哲学家那里进一步成为争议性问题——卢梭的“公意”肆虐了将近两个世纪之后，对伯利克里所谓“不关心公共事务的人不是没有野心的人，而是废物”这一言之凿凿的论断，不可能不产生犹豫和怀疑。在个人主义传统和法治源远流长的英美国家，尊重和保障个人自由已深入人们骨髓，缺乏消极自由保护的积极自由，因无法恣意肆虐，其越界问题往往被普通人所忽略。
但在专制主义从未终结、极权主义尚未退潮、从未有过西方意义上“政治”的国家里，人们不但从未享有过现代人的自由，也从未享有过古代人的自由。当自由与权利还是奢侈品时，即便稍有一点自由意识的人们，也往往无法清晰地区分政治与专制、公域与私域。这导致了公共伦理无处不在的混乱。
“新犬儒”与“阿Q式伪革命”
最常见的公共伦理混乱现象，是绝大多数人时刻信奉的新犬儒主义。这是一种因意识受到暴力恫吓之后的知识反应。黑格尔对此有过描述：
“恐惧的意识因为害怕真理而退缩回来，竭力去保全它那陷于消灭危险中的东西。⋯⋯这种虚浮把真理一一予以败坏，从而退回自身，陶醉在它自己的知性之中，⋯⋯乃是一种满足，必须听其自然，不去管它，因为它逃避普遍，而只追求自为的存在。”
即新犬儒主义因非法权力和暴力的恐吓，不得不将原本所应坚持的原则隐匿，将那些可能会给自己带来危险的言行收敛在恐惧的余光之中，任由不义泛滥，任由无辜者受暴政之苦而三缄其口，任由世界继续被败坏。他们自我安慰的理由是“这关我什么事”，直到他们自己侥幸地混过一生、或哪天遭受来自暴政的灭顶之灾而无人过问。
新犬儒主义也可能滑向伦理僵尸状态的虚无主义。当其尚在存活的伦理自觉一再搅扰其生活常态时，一种更为自保的方式往往是进一步扼杀伦理活力，无论面对什么，都要保持所谓心静如水，作恶并不可耻，行善也不高尚；美打动不了他们，丑也不能使他们厌恶；真诚是可疑的，虚假反倒没什么；冷漠成了处理所有问题的护身符。于是，高低贵贱是非黑白善恶美丑被处理为无差别状态，如此才能心安理得地生活在不义之中不受干扰。
这样的案例在历史和现实中俯拾皆是，可谓罄世界之纸难书，尽江海之水不涤。新犬儒主义是一切专制和极权存活的基础，也是被奴役者心安理得活下去的根据。
另一种公共伦理的混乱则是阿Q式伪革命的放纵主义。专制甚至极权，除了制造奴役，也毒化具有朦胧自由思想的人，无处不在的暴力和谎言，使之沾染暴虐的恣意妄为习性，使得有意识的反抗行动也常常变得和自己所反对的对象相似。奉行放纵主义的阿Q们，从蒙昧的愚化洗脑中并不能获得与革命所匹配和需要的知识，而长年累月耳濡目染败坏伦常的经验却支配着他们所谓的“革命”行动。在仇恨和嫉妒笼罩下，暴力的烈火升起；在一切伦常和规则被践踏时，迫害与杀戮横行。而在血肉模糊的废墟上不可能创造真正属于制度革命范畴、能够提供正义有效新秩序的清凉理性世界。沿着自由的起点，却因缺乏自律和伦理觉醒，反抗走向了为所欲为的虚无主义坟茔。这是一切宗教与法治土壤稀薄之地最易发生的革命与暴政“鬼打墙”。
此外，弥漫在整个无政治的专制或极权社会里更普遍的公共伦理混乱现象，则是绝大部分人完全没有公域与私域的观念，秉承最基本的新犬儒主义的同时，罔顾他人尊严，肆意践踏他人人格。他们以公益之名，在公共平台上肆意挖掘甚至捏造他人隐私，对个人的私生活进行肆无忌惮地诽谤和攻击，而且通常只敢针对无权无势的平民。专制和极权主义长期制造人民内斗以便于奴役统治的权谋术，被普通人学来对付陌生人——公共领域中的邻人。在公共生活中，多数人并没有参与“公共事务之处理”的自觉意识（这在任何国家都有同样现象，只是专制和极权国家表现得更为严重和突出），往往也缺乏可参与“公共事务之处理”所需要的技能与常识。历次政治运动沿袭下来的集体无意识，敌意和冲突几乎成为本能——暴戾，却怯懦；无能，却妄为。
勇敢才能自由
在如此混乱的公共伦理中，倘如阿伦特所言，自由只存在于行动之中，这到底意味着什么？而对于无权无势手无寸铁，甚至也没有资格声称自己拥有真理，只拥有追求真理与学习知识的真诚的人们，当他们受奴役于专制和极权之下，自由到底是否还有可能？
当纳粹的铁骑踏入祖国，秘密警察搜查了茨威格的豪宅之后，他义无返顾地踏上流亡之路，他说：“对我来说，世界上最重要的是个人自由。”——一种典型的消极自由的表达。
即使是倡导自由存在于行动的阿伦特，从纳粹集中营逃亡后也选择流亡美国，并非去前线加入盟军。自由有许多种表达方式，人的自利天性决定了只要状况还没有恶化到绝境，面对过于强大的奴役力量时，自我保护的本能通常会让人回避恶势力之锋芒而退避三舍。
自由，有时真的就被逼进死胡同，与奴役短兵相接。在自由、人格甚至生命面临那生死一线之际，人会做什么往往取决于本能和持久的德性惯习。正常的政治里，“不仅有孟德斯鸠称之为德性、声望和卓越的东西，荣耀、名誉和平等之爱，还有恐惧、怀疑和怨恨。”（阿伦特语）而当强大的奴役力量掌控全局时，在这消灭政治的伪政治里，消极力量全面践踏与扼杀了积极力量，这时的自由，惟有通过克服恐惧、消除疑虑和抛弃怨恨，以拯救德性、声望和卓越，回归荣耀、名誉和平等之爱。
昆德拉笔下的托马斯并非仅仅在营救政治犯的公开信上不愿意签名，他也拒绝了在警察胁迫他签署的文件上签名，他只是不愿意被任何人绑架，他有自己对付极权奴役的有尊严的方法，在新犬儒主义和良知绑架的夹击中，他为自由寻找到了一条属于自己的缝隙。
仅仅持守消极自由注定了不可能建立真正的公共领域——也就是政治，伯利克里在那场著名演讲中还有一句脍炙人口的名言：“自由才能幸福，勇敢才能自由。”这当然可以解释为共和主义关于公民美德的伦理倡导，但从个人主义角度同样可以解读为德性论意义上个体自我完善的追求——原本不是为了政治，但其结果无疑具有政治价值。
1936年10月12日，在出席萨拉曼加大学的集会时，面对佛朗哥本人及其口号震天的狂怒的长枪党徒，72岁的校长、现代西班牙最重要的文学家、思想家乌纳穆诺（Unamuno）直言不讳、全无惧色地痛斥群氓，他的演讲留下了一句流传后世的韵文：
“你们或可以力胜人，却无法以理服人。”（Venceréis ,pero no convenceréis.）
乌纳穆诺随后遭到软禁，并于年终去世，像历史上出现过的所有真理守护者，他向独裁者骄傲地宣示了自由的力量。监禁中，自由获得了尊严和荣耀。■
作者为中国政法大学副教授
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